Graffiti en una pared del Complexo de Israel, en Río de Janeiro.
João Vitor Santos
Revista IHU, 20-12-2023
Traducción de Correspondencia de Prensa, 20-12-2023
Christina Vital se ha dedicado a estudiar dos temas que parecen contradictorios: la religión y la violencia. Pero en el contexto del crimen organizado, estos temas están entrelazados. Sin embargo, debemos ser prudentes en nuestro análisis porque, según ella, es erróneo afirmar que la religión transforma a quienes operan el crimen organizado. Se trata más bien de cómo la delincuencia organizada vive su religiosidad de una manera muy particular. » Cristina Vital da Cunha es profesora asociada del Departamento de Sociología y Metodología de las Ciencias Sociales y del Programa de Postgrado en Sociología de la Universidad Federal Fluminense (UFF). Es licenciada en Ciencias Sociales por la UFF, máster en Antropología y Sociología por la Universidad Federal de Río de Janeiro – UFRJ y doctora en Ciencias Sociales por la Universidad Estatal de Río de Janeiro – UERJ. Además de ser profesora del Programa de Postgrado en Sociología de la UFF, coordina el Laboratorio de Estudios de Política, Arte y Religión – LePar. Entre sus numerosas publicaciones destaca el libro «Oração de traficante: uma etnografia» (Oración de traficante: una etnografía) (Garamond, 2015).
– ¿Qué vínculos podemos establecer entre la confianza de la población brasileña en la política y la religión?
Desde 2010, la religión se ha convertido en una variable cada vez más significativa en los procesos electorales brasileños. El Instituto Inteligência em Pesquisa e Consultoria Estratégica – IPEC mide desde 2009 la confianza de los brasileños en instituciones y grupos sociales. Cuando analizamos la confianza en estas instituciones por religión, vemos que los evangélicos son los que menos confían en la familia (católicos 83 puntos, evangélicos 79 y otras religiones 81 puntos), en los amigos (católicos 65 puntos, evangélicos 62 y otras religiones 66 puntos), en los vecinos (católicos 61 puntos, evangélicos 54 y otras religiones 57 puntos) y en los brasileños en general (católicos 57 puntos, evangélicos 50 y otras religiones 50 puntos).
Los evangélicos son los que menos confían en las 20 instituciones sociales encuestadas, con excepción de las iglesias, las Fuerzas Armadas y las ONG. La desconfianza de los evangélicos en la política institucional debe analizarse a la luz de otras variables como la renta, la escolaridad, el lugar de residencia y también cuestiones teológicas. En este punto, por ejemplo, la fuerza de la Teología del Dominio, especialmente la «batalla espiritual» en el segmento pentecostal, el mayor entre los evangélicos en Brasil actualmente, produce una postura de soberana confianza celestial y una desconfianza perenne entre la gente en general, en la medida en que los espíritus malignos pueden tomar posesión de cualquier persona para dañar a la familia, a los amigos e incluso tomar posesión de un político para actuar según las «fuerzas del mal».
Los grupos religiosos encuestados que valoran una perspectiva más comunitaria, como los católicos, son los que gozan de un mayor sentimiento de confianza mutua e institucional. En términos más generales, las crisis políticas han provocado una disminución de la confianza de los brasileños en todas las instituciones. En nuestra historia reciente, destacamos 2013 y 2018. Este año, según los datos del IPEC-2023, incluso el grupo social «familia» se vio muy afectado. Vea más detalles aquí.
– ¿Cómo entiende el hecho de que la Iglesia – o las iglesias -, junto con las fuerzas armadas y la policía, estén entre las instituciones más confiables de la sociedad brasileña?
Según la encuesta ICS/IPEC-2023, de las 20 instituciones sociales encuestadas, hay 6 en las que más confían los brasileños: el Cuerpo de Bomberos, la Policía Federal y las Iglesias (empatadas en 2º lugar), las Escuelas Públicas, las Fuerzas Armadas y la Policía Militar. Observamos que la mayoría tiene una relación militar o armada, empezando por el Cuerpo de Bomberos en Brasil, que está militarizado, al contrario de la mayoría de los países del mundo.
El continente americano tiene los índices de confianza institucional más bajos del planeta. Coincidencia o no, tiene las ciudades más violentas. Según una encuesta mundial anual realizada por la ONG Consejo Ciudadano para la Seguridad Pública y la Justicia Penal, de las 50 ciudades más violentas del mundo, 46 están en el continente americano: 17 en México, 10 en Brasil, 7 en Estados Unidos de América.
En mi opinión, y de acuerdo con otros expertos, la situación de violencia es directamente responsable de la desconfianza en las instituciones, al igual que nuestra herencia colonial. Mirándolo desde este punto de vista, podemos ver cómo las instituciones que gozan de mayor confianza institucional en Brasil son las militarizadas/policiales. Podría parecer contradictorio dado que estas instituciones militares y policiales son las más denunciadas por violaciones de derechos humanos y uso extremo de la fuerza (violencia), pero son precisamente las más demandadas por una sociedad atemorizada por las amenazas del mundo del crimen que, en Brasil, está ligado al narcotráfico, tráfico de armas, dominación territorial, juego y delitos menores.
La respuesta «enérgica» a la violencia urbana y rural, anunciada por políticos, jefes y comandantes de policía, es la oferta pública que la mayor parte de la sociedad espera. En este sentido, el crecimiento de la violencia en Brasil ha favorecido a los políticos que anunciaron respuestas draconianas al crimen organizado, y las elecciones de 2018 fueron emblemáticas en este sentido.
– Si vivimos una crisis del cristianismo, ¿cómo entender el alto nivel de confianza de la gente en las iglesias? ¿O no hay realmente una crisis del cristianismo, sino del catolicismo?
El cristianismo, ya sea católico o protestante, nunca ha dejado de vivir crisis en su interior. La superación de estas crisis ha producido respuestas institucionales diferentes en cada época: formación de cofradías, rupturas institucionales y creación de otros segmentos o denominaciones, diversificación teológica, entre otras.
Por otro lado, podemos ver cómo se positiviza socialmente la idea de religión, de comunidad religiosa. Así, aunque aumente el número de personas que se identifican como no practicantes de ninguna religión o que se identifican como de «doble pertenencia» o «plurales» (personas que se identifican públicamente como asistentes y fieles a más de una tradición religiosa), la religión y el cristianismo, en general, siguen gozando de una percepción positiva entre el conjunto de la población, tal y como vienen identificando los clásicos de la sociología desde hace siglos.
– ¿En qué consiste la idea de formar una cultura pentecostal en las periferias? ¿Cuáles son las diferencias con una cultura pentecostal fuera de las periferias?
En trabajos publicados desde mediados de la década de 1990, vengo reflexionando sobre una cultura popular urbana, utilizando los términos de Pierre Sanchis. Según este autor, las características de este modo de vida en las periferias estaban marcadas por «poco rigor moralista, poca disciplina cívica, esfuerzo laboral anárquico, aunque a menudo intenso, y, desde el punto de vista religioso, una porosidad de identidades que permitía a cada persona participar al mismo tiempo en múltiples definiciones institucionales» (Pierre Sanchis, Religión y sociedad, 1997).
Tomando esta y otras referencias para pensar la situación contemporánea, diría que tenemos una disciplina para el éxito que implica una dirección diaria basada más en el mérito que en la gracia divina, una presentación pública de la identidad religiosa como capital social, una valorización pública de la tradición (que implica el rescate de los roles de género y familia en la sociedad). La valorización del mérito, de la disciplina para el trabajo y de la tradición también es importante entre los jesuitas, por ejemplo, religiosos clave en el proceso colonizador brasileño. Sin embargo, la fuerza de esta dinámica empresarial y de dominación de la parte contraria ha llegado a las periferias y a la sociedad brasileña en su conjunto a través de las Teologías de la Prosperidad y de la Dominación, así como de los cambios en el propio capital a partir de la década de 1970 y del avance del llamado neoliberalismo.
Estas dos dinámicas son fundamentales para pensar no sólo en las culturas periféricas, sino también en lo que ocurre en Brasil (y en otros países de América Latina) en general.
– ¿Cómo analiza el escenario de violencia que se vive hoy en Río de Janeiro? ¿Cómo la religión y la religiosidad han impregnado este escenario? ¿Y qué es esta religiosidad en estos territorios?
La década de 1990 fue conocida como la Década de las Masacres en Brasil. Río de Janeiro tuvo algunas emblemáticas, como las de Vigário Geral, Acari y Candelária.
Varias políticas públicas en el área de seguridad fueron formuladas, implementadas y derrotadas en este período que divide esa década de la de 2020. La sensación de seguridad fluctuó durante este período. La reducción en el número de homicidios nunca nos llevó a los niveles deseables, pero la sensación de seguridad era generalmente mejor en la década de 2000 y mediados de 2010 de lo que es ahora.
La sensación de inseguridad se vio amplificada por casos emblemáticos, muchos de ellos publicitados en los medios de comunicación, así como por disputas territoriales entre narcotraficantes, milicianos y narcos. Esta dinámica de control territorial del crimen en Río de Janeiro y la corrupción histórica de las fuerzas policiales es un elemento perturbador del orden social y de la confianza institucional de los brasileños, cariocas y fluminenses en particular.
La religión, como institución, no está relacionada con la delincuencia. No podemos decir que haya un narcopentecostalismo o una narcorreligión en Brasil. Sin embargo, hay narcotraficantes, milicianos y traficantes que provienen de una cultura religiosa y no necesariamente se distancian de ella cuando desarrollan sus prácticas criminales.
Muchos de ellos incluso utilizan la religión como código de comunicación con las comunidades circundantes y dentro de su propia facción/grupo. Igual que vienen haciendo cada vez más los políticos desde 2018: usar la religión como código para comunicarse con sus bases y ganar votos y/o apoyo político.
– ¿Tienen religión los narcotraficantes y las milicias? Y ¿hay alguna distinción entre la religiosidad de las zonas de narcotráfico y las zonas de milicias?
En mis estudios, he podido observar un mayor acercamiento entre narcotraficantes y redes evangélicas desde la década de 2000, sobre todo porque mi trabajo de campo tuvo lugar en favelas/periferias de las Zonas Norte y Sur de Río de Janeiro, áreas con escasa escolarización y alta concentración de población negra.
La baixada Fluminense y la Zona Oeste tienen una historia de ocupación muy diferente a la de muchas de las favelas que investigué y en estas regiones el catolicismo, a pesar del continuo y agudo crecimiento evangélico identificado en la década de 1990, sigue produciendo muchos de los marcadores de sociabilidad (fiestas de santos como São Cosme y Damião, São Jorge, entre otras). Como la milicia tiene su foco de dispersión precisamente en estas zonas, existe una relación más consistente entre milicianos y catolicismo.
Supe de un miliciano que construyó una iglesia católica en una región de la bajada Fluminense. Sin embargo, los cambios en la dinámica interna de las milicias y el crecimiento del evangelicalismo en todas las regiones de la ciudad, especialmente en la Zona Oeste y la Baixada, también están teniendo un impacto en la relación de los delincuentes locales con la religión y sus redes.
– ¿Cómo ha cambiado la religiosidad desde la década de 1990? ¿En qué medida afectan estos cambios a la cuestión de la violencia?
En mi libro «Oração de traficante: uma etnografia», así como en diversos artículos académicos, he explorado estos cambios en la base religiosa urbana y las dinámicas que de ellos se derivan.
El crecimiento evangélico ha repercutido en la política local, la sociabilidad, la economía y también en las dinámicas delictivas. En las entrevistas que realicé a narcotraficantes, hablaban de planificar sus vidas para un futuro fuera de la delincuencia, de reducir la violencia «gratuita» (como en los partidos de fútbol en la favela) y de su relación con la policía («evitar» el enfrentamiento con la policía).
– Incluso en un contexto de violencia, ya sea por parte de los narcotraficantes o de las milicias, ¿tiene lugar el diálogo interreligioso en la periferia?
Aunque estoy informando de cambios en la dinámica religiosa en Brasil, especialmente lo que está ocurriendo en las periferias a través del crecimiento de los evangélicos, el catolicismo y otras tradiciones, especialmente la Umbanda y el Candomblé, siguen activos en estos lugares, en algunas zonas más y en otras menos. Sin embargo, esto no quiere decir que en una línea evolutiva los evangélicos estén dominando los corazones, las mentes y los territorios, superándolos ineludiblemente. No se trata de eso.
Sin embargo, el crecimiento pentecostal en estas regiones y el tipo de acción evangelizadora que caracteriza a este segmento hacen que podamos hablar de una hegemonía pentecostal en términos culturales. Es decir, no son exclusivos en estas áreas, pero son hegemónicos en términos de referencias gramaticales, estéticas y morales. Y esta hegemonía, hay que recordarlo, se da precisamente porque las composiciones con el universo religioso presente/anterior se dan, como diría Joel Robbins, en términos globales.
– ¿Podemos hablar de una actualización de la gestión de la delincuencia y la violencia desde una perspectiva religiosa? ¿Cómo transforma la religión la delincuencia y a los delincuentes sin sacarlos necesariamente del contexto de la violencia?
No creo que se pueda hablar de una metanoia, en el sentido bíblico, en el caso de narcotraficantes que se presentan como evangélicos o que están próximos a esas redes y tienen en ellas referencias de comportamiento y estrategia. En las entrevistas que realicé para la investigación, se mencionaron cambios en el comportamiento actual de narcotraficantes que asistían a iglesias, que celebraban cultos de acción de gracias, que pagaban el diezmo, que oraban en la favela de Acari todos los días por la mañana. Pero seguían delinquiendo, seguían matando, seguían sobornando, seguían pegando, seguían drogándose.
Ninguno de ellos verbalizó, como todavía no lo hacen, una transformación completa de sus vidas. Hacen adaptaciones, se inspiran en personajes bíblicos, como el propio Peixão, jefe de la favela Complexo de Israel. Incluso afirman ser fieles a sus esposas, pero no dicen, y no se puede decir ni desde el punto de vista sociológico ni religioso (en el caso de los que son religiosos), que hayan «nacido de nuevo», como se espera de los que se convierten al pentecostalismo (lo mismo ocurre con otras religiones, no nos equivoquemos).
– ¿Cuándo o en qué medida la religión es una puerta de salida del mundo de la delincuencia?
Las religiones ofrecen esperanza de transformación. Y la esperanza es una forma de confianza en el futuro. Se trata de un sentimiento muy poderoso, especialmente para las personas que viven una situación social y/o moralmente precaria.
Además de esperanza, los grupos religiosos, especialmente los evangélicos, ofrecen una red de protección espiritual, material y emocional, y esto es muy poderoso. El trabajo de los grupos evangélicos en las prisiones, por ejemplo, es muy importante en este proceso de crecimiento de los evangélicos en Brasil, porque llegan no sólo al preso, sino también a su red familiar, multiplicando la acción directa realizada.