En tierras mapuches

Globos negros

El epicentro de la cultura y la resistencia mapuches está situado en una amplia franja entre la cordillera y el océano, las provincias Malleco y Arauco, regiones donde los conquistadores fueron rechazados, donde se conservaron las tradiciones y las comunidades que ahora están recuperando una mínima pero decisiva porción de las tierras usurpadas siglo y medio atrás.

Raúl Zibechi, desde Temuco

Brecha, 8-2-2019

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Correspondencia de Prensa, 8-2-2019

El interminable tapiz verde se mece al compás del viento, como un oleaje amenazante a punto de engullir poblados, carreteras y gentes. Un paisaje monótono pero sedoso, salpicado aquí y allá por praderas y colinas coronadas siempre por el verde oscuro de las plantaciones de pinos. A un lado se adivina la cordillera. Al otro, la llanura deambula hacia un mar que nunca termina de decir presente.

La ciudad amanece cansina, como un pueblo grande de provincias, a medio camino entre la metrópoli histérica y la apacible aldea agraria. En el mercado Pinto, las familias se arremolinan en torno a los centenares de puestos que ofrecen verduras y frutas, carnes, mariscos y una impresionante variedad de especias, entre las que sobresale el merkén ahumado, ají molido fino, suavemente picante, que es la estrella de la cocina mapuche.

Cuando aparece una carreta tirada por bueyes con un enorme cargamento de casi cuatro metros de altura, Andrés explica que son familias vendedoras de cochayuyo, un alga de la costa del Pacífico, de gran valor alimenticio, que puede alcanzar los 15 metros. Andrés Cuyul es el presidente de la Comunidad de Historia Mapuche, un colectivo de académicos que siguen aferrados a sus territorios, que viven en terrenos en los alrededores de Temuco y continúan vinculados al movimiento mapuche.

Exclusión por ordenanza

Callejeando por el mercado a través de infinidad de puestos informales y alternando diálogos con las vendedoras se explica el conflicto con el municipio. A principios de diciembre, una ordenanza del alcalde decidió prohibir la actividad comercial ambulante en un perímetro de exclusión en torno al mercado. La particularidad es que la ordenanza impone multas tanto a quienes venden como a quienes compran sus productos.

Entre los castigados hay dos sectores: por un lado, un colectivo de 750 pequeños horticultores artesanales de áreas cercanas a Temuco y, por otro, los vendedores de cochayuyo, uno de los alimentos más apreciados por los citadinos. Cuando los agentes municipales quisieron quitarles la mercadería a familias que viajaron a pie durante diez días desde Tirúa, en la costa, los transeúntes defendieron a los vendedores y forzaron a los agentes a retirarse. Tanto las familias vendedoras de cochayuyo como las horticultoras son en general mapuches.

“Los días posteriores al asesinato de Camilo Catrillanca, toda esta zona amaneció repleta de globos negros, colgados por las vendedoras en señal de luto”, comenta Andrés en tono triunfal. Un golpe de efecto de gentes que apechugan cinco siglos de nones y mentón al viento.

De Matías a Camilo

Conocí a la mamá de Matías Catrileo por casualidad, en el penal de Temuco, cuando visitaba a los hermanos Benito y Pablo Trangol y al machi Celestino Córdova. Los hermanos fueron acusados de quemar una iglesia evangélica, pero fueron incriminados por “testigos sin rostro” y acusados de delitos de carácter “terrorista” –lo que permitió prolongar su detención preventiva–, aunque la justicia luego desestimara esta calificación. Celestino fue condenado por el delito de “incendio con resultado de muerte” que cobró la vida del matrimonio de hacendados Luchsinger-Mackay, en 2013, una hacienda que desde hace siglos quieren recuperar sus propietarias: las comunidades de la zona.

Un grupo de mujeres con atuendos tradicionales habla en voz baja en torno a los presos, en la pequeña capilla que nos cobija. Mónica Quezada, madre de Matías, asesinado por la espalda en 2008 mientras recuperaba tierras, tiene el rostro endurecido por el dolor. “Si comparo la situación actual con 11 años atrás, veo un cambio notable en nuestro pueblo”, comenta. Se refiera a la masiva y maciza movilización social que provocó en Chile el asesinato de Catrillanca, también por la espalda, el 14 de noviembre (véase “Una bala en la nuca que movió a todo un pueblo”, Brecha, 23-XI-18).

Así como el asesinato de Matías forjó una nueva camada de militantes, el de Camilo está ampliando el horizonte de todo un pueblo. Lo realmente nuevo en el Chile actual no es la centenaria lucha mapuche, sino el involucramiento de nuevas camadas de jóvenes (y no tan jóvenes) en una pelea de larga duración contra un Estado genocida y terrorista.

Simona Mayo y Ange Valderrama encarnan a la nueva generación mapuche, de mujeres jóvenes, profesionales, feministas (véase nota de Valderrama en esta cobertura). Una es miembro del Colectivo de Historia Mapuche y vive en Santiago. La otra es periodista e integra Mapuexpress, quizá la web más importante de comunicación mapuche. Participan en espacios pluriculturales, porque se están construyendo “sujetos heterogéneos”, como destaca el historiador Claudio Alvarado Lincopi, algo que no está pudiendo aceptar la izquierda, porque “en su endogamia sólo le valen sus propias tradiciones” basadas en concepciones propias de la modernidad.

Ambas aseguran que el mundo mapuche está en plena expansión, con la recuperación de tierras y de la lengua, y un apoyo que no para de crecer a lo largo del país. Simona registró la masiva reacción de la población chilena ante el asesinato de Catrillanca, con movilizaciones en por lo menos 30 ciudades, incluyendo las del lejano norte. En Santiago se contaron 100 cortes de calle, con barricadas y hogueras, durante horas, con cientos de vecinos. Muchos de los que no salieron golpearon cacerolas asomados a las ventanas, sobre todo en la periferia. En algunas zonas las movilizaciones se prolongaron durante 15 días.

Lengua y territorio

La expansión del mapudungún merecería un estudio específico. Miles de jóvenes lo aprenden, tanto en barrios populares como de clase media urbana. En la Villa Olímpica, en la comuna de Ñuñoa, barrio de clase media de Santiago, la hija de mi anfitriona estudia mapudungún en su escuela, por propia elección. Lo mismo sucede en otras tres escuelas del distrito.

La recuperación de tierras es el aspecto más evidente, y el más reprimido, de este crecimiento mapuche. La provincia Malleco es el epicentro. Es una amplia faja al norte de Temuco, desde la cordillera hasta la costa, que involucra nombres históricos y emblemáticos: Angol, Collipulli, Traiguén, Lumaco, Ercilla, Renaico. Sitios que integran la “zona roja” que concentra los conflictos desde la colonia. Allí nacieron, en la década del 90, la Coordinadora Arauco Malleco y, hace una década, la Alianza Territorial Mapuche, y funciona el parlamento Koz Koz, una organización joven y horizontal que recupera tradiciones y espacios donde se reproducen la vida y la cultura.

En esta región, y en la costera de Cañete y Tirúa, se concentró la resistencia al español, por comunidades que les propinaron las mayores derrotas que conocieron los conquistadores en las Américas. La memoria larga de los mapuches se completa con la usurpación de sus tierras en la segunda mitad del siglo XIX, en la mal llamada Pacificación de la Araucanía.

Ahora, esa memoria ha sido revitalizada por una oleada irrefrenable de recuperaciones, pero también por entregas de tierras del Estado desde los años de la reforma agraria de Salvador Allende para aplacar la bronca centenaria. La demanda de tierras corre pareja con la exigencia de autonomía, que trasmuta los terrenos en territorio mapuche autogestionado.

En algunas áreas, como el triángulo entre Ercilla, la costa de Tirúa y Loncoche (al sur), las recuperaciones de tierras van conformando una mancha de poder comunitario mapuche. En las 1.200 hectáreas del ex fundo Alaska, recuperado en 2002, viven hoy dos comunidades –Temucuicui Tradicional y Autónoma–, en tierras que fueron de la Forestal Mininco, del grupo Matte, que posee 700 mil hectáreas usurpadas a las comunidades.

Andrés y su compañero de la Comunidad de Historia Pablo Marimán reflexionan sobre los caminos que adivinan para un movimiento del que se sienten parte. Les gustaría que la identidad mapuche fuera más abierta, y no tan escorada hacia la comunidad agraria, cargada de todas sus tradiciones, incluidas pesadas herencias patriarcales y caudillistas que reproducen opresiones. Por eso tienen un ojo puesto en las ciudades, donde proliferan mapuches feministas, lesbianas y gays, profesionales y artistas, abriendo la identidad hacia la diversidad. “Pero debemos reconocer que las que sacuden al Estado chileno son las comunidades tradicionales cuando recuperan tierras”, confiesan.

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Feminismo mapuche o una crónica sobre los procesos coloniales hoy

Para comenzar una conversación

Ange Valderrama Cayuman, desde el territorio Cancura

Brecha, 8-2-2019

El Ngulumapu, lado oeste del territorio mapuche, que comprende la parte “chilena” del Wallmapu, ya ha visto sucederse una serie de encuentros en los que el tema de la existencia, pertinencia, necesidad o no de un feminismo mapuche bulle y se esparce generando conversaciones necesarias, inmersas en las luchas anticoloniales que el pueblo mapuche mantiene junto a otros pueblos.

Hace unos meses, en el contexto de una fiesta social con muchos hermanos y hermanas mapuches en una gran ciudad de Chile, un lamngen (hermano) antropólogo me comentó que algunos de sus cercanos le habían dicho que el feminismo en el mundo mapuche “no juntaba ni pegaba”, pues este sería una ideología foránea, occidental y que no tiene nada que ver con lo mapuche, con su cosmovisión y tradiciones ancestrales. El lamngen me dijo, con gestos de manos incluidos: “¡Y me lo decían en perfecto castellano!”, aludiendo a que se cuestiona al feminismo como lugar de colonización y no así la lengua que usamos.Mapuches82 II

Revisando publicaciones de diverso tipo, desde las más académicas, de prensa e informales, como lo que se escribe en las redes sociales, sostengo que es posible observar un aumento consistente de discursos sobre el feminismo mapuche. Este concepto se presenta en discusión, en revisión, en reivindicación y en lucha, todo al mismo tiempo. No significa que el feminismo dentro de los pueblos originarios no tenga ya unas décadas, o que no haya hermanas mapuches que se reivindican como feministas desde hace casi el mismo tiempo. Más bien lo que parece constituir un fenómeno de reciente data es la denominación “feminismo mapuche”, así, este sustantivo y este adjetivo unidos.

Quienes han estudiado los llamados feminismos indígenas, como la feminista Francesca Gargallo, hacen una entrada desde el feminismo comunitario para referirse a los feminismos indígenas. Estos últimos, surgidos desde el mundo maya y aimara, sostienen, entre otras cosas, que existió un patriarcado ancestral que luego se fundió con el patriarcado que habrían traído los conquistadores. Luego se ha vuelto común y cotidiano en el mundo feminista hablar de patriarcado originario o patriarcado ancestral. Este feminismo comunitario desde hace ya bastante tiempo ha echado raíces en diversos países, incluido Chile y el Wallmapu, donde se han realizado algunos encuentros de mujeres mapuches feministas comunitarias.

El caso del feminismo mapuche tiene otra raigambre. No posee el largo recorrido del feminismo comunitario, y más bien ha sido, hasta hace algunos años, la experiencia de mujeres mapuches que se definen feministas, siendo, por tanto, feministas mapuches.

Si queremos recorrer una genealogía, un primer antecedente podría ser la conformación del Colectivo Lesbofeminista Segundo Patio, en el año 2011 en la ciudad de Temuco, que si bien no se definía como feminista mapuche, sí contaba entre sus integrantes a mujeres mapuches feministas y se asentó en la ciudad de Temuco. Posterior a esto, los principales esfuerzos por visibilizar la existencia de un feminismo mapuche han venido desde el arte. En el año 2014, en ocasión de la 32ª Bienal de San Pablo, la artista chilena Katia Sepúlveda invitó a dos activistas mapuches, Margarita Calfío y quien escribe estas líneas, a un diálogo performático sobre feminismo mapuche. En el año 2016 el artista visual Sebastián Calfuqueo convocó a cinco lamngen (hermanas) para producir el video Zomo, el cual recogía relatos de mujeres mapuches de la diáspora que, viviendo en la ciudad de Santiago, interpelaban la mirada tradicional sobre la mujer mapuche, y algunos de esos relatos incluían discusiones feministas.

Ese mismo año nació en Santiago de Chile el Kolectivo Mapuche Feminista (Rangiñtulewfü, en mapudungún, la lengua mapuche), que desde entonces viene trabajando temáticas que se enarbolan desde lo que el colectivo llama “una pregunta por un feminismo mapuche”. Al año siguiente, en 2015, el colectivo de jóvenes universitarios mapuches Mocen convocó al Primer Encuentro de Feminismo y Pueblos Originarios, en la ciudad de Chillán. En palabras de Nicolás Garrido, uno de sus organizadores, este encuentro fue organizado “para abrir un espacio de diálogo de lo que considerábamos feminismo desde los pueblos originarios”.

Lo problemático de una enunciación

Frente a las posibilidades de la conformación de un feminismo mapuche han surgido voces críticas que cuestionan la pertinencia de un proyecto de esta naturaleza. El 2 de febrero de 2018 se publicó un artículo en el sitio informativo Mapuexpress, escrito por Millaray Painemal e Isabel Cañet, dos mujeres de larga trayectoria política mapuche. “Para la mayoría de las mujeres mapuches que hemos nacido, vivido y transitamos entre nuestras comunidades rurales, el concepto de feminismo que se escucha en el último tiempo nos parece ajeno y aún no logra encajar con nuestra realidad”, señalaron en ese texto. “Abrazar este feminismo sin cuestionarlo nos parece peligroso; la colonialidad y el patriarcado no desaparecen por trabajar ‘entre mujeres’ (…). Por lo tanto, es necesario que los movimientos feministas den un paso mayor y que primero hablen y se hagan cargo de sus privilegios (en muchos casos participan de un movimiento emancipador, pero en sus casas las que siguen limpiando son mujeres indígenas) y aborden el racismo que se encuentra presente en sus acciones cotidianas y, por sobre todo, que dejen de pensar por nosotras e imponernos su agenda política e ideológica en nuestro territorio, Wallmapu”, agregaron. Este artículo generó numerosos comentarios en las redes sociales, y según comentaron sus autoras, fueron muy cuestionadas desde el movimiento feminista por haberlo escrito.

No son las únicas voces que han planteado lo problemático de la enunciación mapuche feminista o se han posicionado fuera de ese marco interpretativo. En enero pasado se desarrolló el X Congreso Nacional de Antropología de Chile en la ciudad de Temuco. Ingrid Conejeros, una lamngen mapuche que ha sido vocera de presos políticos (en particular de la machi Francisca Linconao), participó de la mesa “Mujeres y movimientos sociales e indígenas en el Ngulumapu: experiencias de lucha contra el capitalismo extractivista, neocolonialismo y patriarcado”, y declaró: “Nunca me he reconocido como mujer feminista. Hay gente que me ha dicho ‘tú eres feminista’, pero no (lo soy). Eso no quiere decir que desprecie o no valore las otras luchas. Yo enmarco estas luchas (de las mujeres mapuches) como luchas anticapitalistas, entonces, sí, me veo cercana a mucha gente desde ahí… Mi camino es el camino de retorno a lo mapuche”.

Finalmente, algunas de las integrantes de la Coordinadora de Organizaciones de Estudiantes Mapuches de Santiago de Chile (Coem) han señalado que, luego de conversaciones internas, han decidido no nombrarse como feministas, pero sí como antipatriarcales.

Una mirada feminista que trata de imponerse

Siguiendo el planteamiento del feminismo descolonial, “que se proclama revisionista de la teoría y la propuesta política del feminismo, dado lo que considera su sesgo occidental, blanco y burgués”, según lo señala Yuderkys Espinosa, teórica feminista decolonial antirracista en Una crítica descolonial a la epistemología feminista crítica (2014), sugiero detenernos en lo problemático de mirar desde un lugar feminista tradicional hacia la vida de las mujeres y los pueblos que no representan el Occidente blanco, en términos de un pensamiento euro y norcentrado, nacido de la modernidad y que desde sus feminismos ancla en la noción de patriarcado un articulador de la lucha de las mujeres. ¿Acaso podemos las mujeres constituir una categoría que nos vehicule hacia luchas políticas conjuntas?

Traigo a María Lugones, feminista decolonial, para reflexionar sobre la categoría mujer. La teórica cuestiona que se pueda tratar esta categoría “como si el significado de ‘mujer’ fuera el mismo que el de ‘mujer ama de casa’ y ‘mujer que limpia la casa de otras mujeres’. Como si no hubiera diferencia entre la ‘mujer’ madre que amamanta a su hija y la mujer que deja de hacerlo para amamantar a los hijos de mujeres blancas burguesas o burguesas mestizas eurocentradas” (Hacia metodologías de la descolonialidad, 2015). Claramente, hay un “mundo” de diferencias entre las experiencias de estas categorías de mujeres, diferencias en las experiencias que emanan de las diferencias en términos de pertenencia de raza y clase.

Si analizamos cómo el feminismo hegemónico, blanco, mira hacia los mundos indígenas y hacia las mujeres indígenas nos damos cuenta de que desde la noción de patriarcado y género se constituye una realidad sobre los y las otras. Las políticas feministas que se desprenden de estas nociones son globales y homogéneas, principalmente hablamos de dos temas: la violencia de género y el derecho al aborto. Hagamos el ejercicio de colocar “feminismo mapuche” en la barra de Google y veremos como se intenta dialogar desde un marco establecido, con temáticas globales.

Una de estas temáticas es la violencia de género, que se presenta como la única violencia ante la que hay que articularse. En diversos conversatorios esto ha quedado de manifiesto: la pregunta recurrente que se les hace a mujeres mapuches que hablan en los ámbitos públicos es cómo es la violencia que viven en las comunidades. Cabe preguntarse qué es exactamente lo que se pregunta. Lo que se busca saber es cuán machista es el pueblo mapuche, cuán extendida es la violencia de pareja en el pueblo mapuche.

Por cierto, estas violencias no deben ser aceptadas nunca. Lo que quiero develar es ¿acaso la violencia de los procesos extractivos no afecta y violenta a las mujeres en los territorios?, ¿no es violencia contra las mujeres que en un territorio fértil en bienes comunes –como ha sido el Wallmapu– pasen camiones aljibes repartiendo agua a las comunidades porque se han secado las fuentes de agua, principalmente como consecuencia de la política de saqueo de las forestales? Existen otras violencias hacia las mujeres que se entienden desde el orden colonial imperante, pero a estas pareciera que el feminismo hegemónico no les presta atención.

Mapuche feminismo como propuesta de descolonización

El Kolectivo Mapuche Feminista (Rangiñtulewfü) surge de la experiencia de la diáspora del pueblo mapuche, la migración forzada luego de la ocupación del Wallmapu y el despojo de las tierras, la lengua, la economía y la cosmovisión mapuches. Desde la ciudad de Santiago, este grupo de mujeres y varones mapuches viene construyendo una reflexión desde las experiencias compartidas; pertenecer a un pueblo en lucha, ser parte de la diáspora que piensa en el retorno al “país mapuche”, buscar en los procesos de descolonización una forma de hacerle frente a las formas con que la colonización mantiene un orden desigual y violento hacia los pueblos racializados.

No es el patriarcado lo que articula la vida social, pues no sólo nos relacionamos en tanto somos hombres, mujeres o sexo-géneros intermedios. Si no hacemos una política que considere el racismo, el colonialismo continuará su maquinaria de violencia y muerte para los pueblos.

Como señala la teórica maya Gladys Tzul, la lucha de los pueblos indígenas hoy es contra el extractivismo, y desde lo mapuche nos hacemos parte de esta lucha, desde territorios sitiados, donde la falta de agua, la amenaza de la industria minera y de las forestales no para. Desde un feminismo mapuche nos pensamos imbricados, no fragmentados. Volviendo al inicio de esta reflexión, el pueblo mapuche ha incorporado muchos otros saberes siempre que le han servido para sobrevivir. Y entre ellos hay saberes feministas. Pero, por todo lo expuesto, argumento que el feminismo hegemónico es un occidentalismo que no se puede simplemente incorporar, más bien debe ser develado críticamente.

Con Yuderkys Espinoza nos encausamos a “pasar de una vez por todas a producir y visibilizar de forma amplia nuestra propia interpretación del mundo, como tarea prioritaria para los procesos de descolonización. Una tarea que debe estar acompañada de procesos de recuperación de las tradiciones del saber que en Abya Yala han resistido al embate de la colonialidad, así como aquellas que desde otras geografías y desde posiciones críticas han contribuido a la producción de fracturas epistemológicas”.